روز به‌ روز عرفی‌تر می‌شویم پسااسلامیسم در صدد بازگرداندن دیالکتیک در فلسفه اسلامی است نویسنده: سیدجواد نقوی، محمد علی‌بیگی گرچه کار اهالی علوم‌انسانی این است که «مشکلات» ما را – که بعضا اظهر من‌الشمس هستند - به «مسائل علمی» تبدیل کنند و اولا «تبیینی علمی و قابل‌دفاع» و ثانیا «راهی برای حل آنها» ارائه کنند، اما بیشتر گفتار و نوشتارهای غالب اهالی علوم انسانی ما، تکرار مشکلاتی است که برای عارف و عامی شناخته‌ شده‌اند و نه صورت‌بندی آنها و تبدیل‌شان به «مسائل علمی.» در این میان بعضی از اهالی علوم‌انسانی، برآنند که «صورت‌بندی‌ها و راه‌حل‌های کلان سیاسی» برای حل «عمده مشکلات» ارائه کنند و دکتر میلاد دخانچی نیز از همین زمره است. دخانچی نقدهایی به وضع کنونی دارد و سعی می‌کند آنها را به مسائل فکری برگرداند. او بر آن است که با تبارشناسی به متافیزیک‌های مسلط غلبه کند اما مشخص نیست متافیزیک مسلط او، «مدرنیته» است یا «اسلامیسم» یا «فلسفه ماقبل مدرن ملاصدرا.» گرچه ظاهرا بنای او به Destruktion یا همان نسخ «اسلامیسم» است اما مشخص نیست این اسلامیسم دچار سوءتفاهم نسبت به استیت مدرن(که اخص است از مدرنیته و تلقی مدرن) بوده یا خود، امری بوده مدرن؛ چنان که می‌گوید: «ماشین‌سواری و موبایل داشتن» یعنی «مدرن بودن» و اسلامیست‌ها هم «خیلی دوست داشتند تا nation-state مدرن بسازند.» گذشته از اینها اگر بناست دخانچی «متافیزیک مدرن» یا «اسلامیسم» - که به‌رغم چالش سابق‌الذکر، از نظر وی خوانشی مدرن است- را نسخ کند، باید توجه داشت که دیالکتیک پیشنهادی خود او هم بازگشتش به مدرنیته و سوبژکتیویته است. به‌هرحال بنای ما این بود که لااقل در مصاحبه با او برای خودمان روشن شود که چقدر تفسیر او از وضع کنونی ما یا راه‌حل پیشنهادی‌اش، قابل دفاع است. این با رجوع به گفت‌وگویی که بین ما درگرفت کم‌وبیش برای خوانندگان قابل بررسی است. متن این گفت‌وگوی سه‌نفره پیش روی شماست. علی‌بیگی: شاید کسانی که متن این گفت‌وگو را می‌خوانند، هنوز کتاب را نخوانده باشند پس بهتر است ابتدا خود آقای دخانچی توضیحی اجمالی از محتوای کتاب بدهند. از نگارش این کتاب یک‌سال می‌گذرد و ایده‌اش تا الان بسط پیدا کرده است که هم‌اکنون در قالب مجموعه‌ای از درس‌گفتار در فضای مجازی درحال انتشار است. پرسش مرکزی پسااسلامیسم، دعوت به بازخوانی رابطه میان مذهب و سیاست است. ما بعد از مواجهه با مدرنیته با وجوهی از حکمرانی آشنا شدیم که ابعاد و اضلاع آن متعلق به ما نبود و متافیزیک آن در جای دیگری شکل گرفته بود. برخی از اضلاع و ابعاد این نوع حکمرانی را پسندیدیم و از طرفی میراثی بومی نیز داشتیم و می‌خواستیم از آن منقطع نشویم. لذا پرسشی درباره برقراری توازن میان یافته‌های جدید و سنت پیشین وجود داشت که خودش را در قالب پرسش از رابطه مذهب و سیاست نشان داد. البته خود پرسش، جدید نیست، سوالی که ما درباره رابطه عرف، شریعت و قانون داریم پرسشی قدیمی است که از دیرباز و حتی پیش از شکل‌گیری استیت در تاریخ اسلام وجود داشته است و ما باید یک‌بار دیگر آن را طرح کنیم. اساسا می‌توان گفت انقلاب اسلامی - در یک سطح- زائیده پاسخ به این پرسش است و یک متفکر مسلمان می‌تواند برای این پرسش - یعنی مواجهه مذهب با سیاست- پاسخ پیدا کند و اینقدر می‌تواند این پاسخ را متقاعدکننده به جامعه معرفی کند که جامعه از آن حمایت می‌کند. درعین‌حال در چهل سال گذشته ما با مخاطراتی همراه بوده‌ایم و آسیب‌شناسی‌ها به ما نشان می‌دهد رابطه مذهب و سیاست همچنان یک سوال باز و به اصلاح unresolved و حل‌ نشده است. لازم است درباره آن حرف بزنیم و چه‌بسا به ارائه راه‌حل‌هایی نیز برسیم. این کتاب در یک سطح کلی آسیب‌شناسی وضعیت و تلاشی برای ارائه یک راه‌حل است. نقوی: در فصل اول ما با آوینی طرف هستیم، آوینی‌ای که با دولت مدرن سروکار نظری نداشته اما در این کتاب می‌بینیم که آوینی مدل و متد دولت مدرن است. آوینی چه نسبتی با دولت مدرن دارد؟ آوینی از این واژه استفاده نکرده است ولی مهم‌ترین اثرش یعنی «توسعه و مبانی تمدن غرب» به‌ نظر من پاسخ به این پرسش است. هرچند تحت‌عنوان توسعه سوالش را طرح می‌کند اما پاسخ به سوال توسعه، پاسخ به سوال دولت مدرن است و اینکه ما در مواجهه با دولت مدرن چه باید کنیم. از قضا آوینی دارد به این پرسش پاسخ می‌دهد و اتفاقا من به آن وجه آوینی که در آن کتاب تلاش می‌کند به پرسش‌هایی پاسخ بدهد، استناد نکرده‌ام. ولی اتفاقا آن آوینی، آوینی مهمی در پاسخ به این پرسش است. آوینی از این جهت مهم است که از یک پسوند «اسلامی» در مواجهه با دوره جدید طرح پرسش می‌کند. او سوال‌های شجاعانه‌ای می‌پرسد. درخصوص سینما می‌پرسد و می‌گوید که چیزی تحت‌عنوان سینمای اسلامی نداریم، آن هم در دورانی که پسوند «اسلامی» در پس همه‌چیز می‌آید و یک فانتزی وجود دارد که ما اقتصاد و سینما و جامعه‌شناسی و جامعه و دولت اسلامی داریم و خیلی راحت این اسلام روی همه مفاهیم سوار می‌شود. آوینی این ساده‌انگاری در الصاق پسوند اسلامی را محل سوال قرار می‌دهد و من در نسبت با دولت مدرن، خیلی تحت‌تاثیر این پرسش و این مواجهه او بوده‌ام. اگر او می‌گوید که سینما، اسلامی نمی‌شود و شجره مدرنیته را از جای دیگری می‌بیند، پس احتمالا همین رویکرد را می‌توانیم درباره دولت‌ مدرن داشته باشیم. همان‌طور که گفتم در کتاب «توسعه و مبانی تمدن غرب» کم‌وبیش همین کار را نیز می‌کند و از قضا به‌نظر می‌رسد این یک پارادایم مغفول در میان متفکران مسلمان بوده، به‌خصوص میان متفکران مسلمان قبل از انقلاب که نگاه به‌شدت ساده‌انگارانه و خنثی نسبت به دولت مدرن دارند و آن را ابزار می‌پندارند و فکر می‌کنند بستر خنثایی است، مانند ساده‌انگاری‌‌ای که درمورد سینما وجود داشت. آوینی مثال دوغ و مشروب را برای سینما می‌زند به این شرح که شما فکر می‌کنید مثلا در ظرفی که شراب ریخته‌اید، اگر آب بکشید و دوغ بخورید مشکل حل شده است درحالی که خود ظرف، مظروفش را می‌سازد. خب همه این مباحث درباره هر نوع دستگاهی مصداق دارد. دستگاه مورد مطالعه او سینماست و دستگاه مورد مطالعه من استیت است. از این منظر من در این کتاب به‌شدت تحت‌تاثیر پرسشگری آوینی بودم. علی‌بیگی: منطق و روش پژوهشی شما لابد باید دیالکتیکی باشد –چون مدام بحث از دیالکتیک و مزایای آن می‌کنید- اما روش دیالکتیکی به‌عنوان روش پژوهشی در این کتاب نمی‌بینیم. اساسا در بند این بودید که این کار، کاری روشمند باشد؟ منظورتان روش تحقیق است؟ علی‌بیگی: در این کتاب گویا خواسته‌اید با یک روش دیالکتیکی شروع کنید ولی به‌عنوان یک روش پژوهشی مشخص نیست که این دیالکتیک کدام روش دیالکتیکی است و مبانی دیالکتیکی شما چیست. مثلا همه دیالکتیک‌ها لزوما به سنتز منتهی نمی‌شوند و شما برآنید که دیالکتیک لزوما منجر به سنتز می‌شود. نکاتی مثل این نیازمند توضیح دیالکتیک به‌طور کلی و نیز به‌عنوان روش و منطق پژوهش است. نمی‌خواستید این کتاب یک کار روشمند باشد؟ برعکس نگارش تز دکتری‌ام که آنجا روشمند کار را جلو بردم، در فرآیند نگارش کتاب سعی کردم همه الزامات یک تز آکادمیک و مسائل مربوط به روش و چارچوب نظری و اینها را وارد کتاب نکنم، چراکه مخاطب عام را کم‌و‌بیش زده می‌کرد هرچند فکر می‌کنم در فصل یک ولخرجی کردم و بر سر این مسائل زیاد ایستادم. روشی که در این پژوهش مفروض واقع شده و مورد استفاده قرار گرفته است، تبارشناسی است. البته تبارشناسی نیز کاری است که شما سعی می‌کنید متافیزیک‌های مسلط را -به‌واسطه بیرون کشیدن چارچوب‌ها و دیتاهایی از درون آرشیو- بشکنید تا بتواند متافیزیک مسلط را به چالش بکشد. سطح دیگری از روش، بحث govermentality و حکمرانی است، govermentality به‌مثابه یک روش که شما ابزارها و تکنیک‌های مختلف قدرت را روی کاغذ می‌ریزید و نگاه می‌کنید که این ابزارها چطور یک assemblage درست می‌کنند. این در کل کتاب خیلی مشهود است و من مثلا پنج، شش ابزار به اسم لویاتان، مارکسیسم یا مذهب و... دارم و نگاه می‌کنم که چطور اینها یک assemblage درست می‌کنند. مثل لگوهایی که بچه‌ها با آن ساختمان‌سازی می‌کنند. این روش مسلط و مفروض در کار من است که در این کتاب زیاد روی آن مانور داده نشده است و به‌عنوان لایه زیرین از آن استفاده شده و جلو رفته است. علی‌بیگی: اینکه از روش صحبت نکرده‌اید، باعث شده منطق این assemblage روشن نباشد و معلوم نشود که چطور بین مواردی که از هگل، ابن‌عربی، هیدگر، آوینی و بعضا ملاصدرا نقل کرده‌اید، تطبیق داده‌اید یا ربط برقرار کرده‌اید. در مقدمه البته گفته‌اید که از دلوز، فوکو و ابن‌خلدون استفاده کرده‌اید که البته توافق برقرار کردن میان همین سه‌تن هم به این آسانی نیست! اگر کسی قدری دغدغه آشنایی با علوم‌انسانی داشته باشد و سراغ کتاب بیاید، یک‌باره با برداشت‌هایی نچسب مواجه می‌شود. مثلا بحث تناکح اسماء نزد ابن‌عربی با سنتز نزد هگل و... کاملا متفاوت است. من تلاش کردم نشان بدهم چگونه رویکرد دیالکتیک در سنت‌های مختلف با اسامی مختلف تکرار می‌شود؛ یعنی اسم‌هایش فرق می‌کند ولی همه‌جا هست. البته در این کار مباحث به اختصار طرح‌شده، چراکه هدف این کتاب این نبود که بخواهد این مباحث را تفصیل دهد ولی، به اندازه‌ای که موردنظر کتاب بود، کار انجام شده است و اتفاقا هدف کتاب این بود که یک نوع counterintuitiveness بودن و آشنایی‌زدایی کردن باشد. اینکه من تناکح اسماء را با دیالکتیک و زوجیت در قرآن و یین-یانگ و نام پدر لکانی و مرحله آیینه‌ای می‌توانم تناظر برقرار کنم، نقطه‌قوت است. البته من متوجه هستم که در عین اینکه این نقطه‌قوت کار است و این نقطه‌قوت هرکار میان‌رشته‌ای است، صاحبان آن دیسیپلین‌ها را به‌شدت می‌رنجاند، چراکه این دیسیپلین‌ها نشسته‌اند و با گارد‌هایشان از ناموس‌شان دفاع می‌کنند و کاری که من می‌کنم مثل این است که بروم و از داخل قلعه آنها چیزی بردارم و به آنها نشان بدهم که آن چیزی که درون قلعه شماست شبیه همان چیزی است که در قلعه کناری هست. لذا طبیعی است که صاحبان این دیسیپلین‌ها بربشورند و بگویند که این خوب متوجه نیست که البته در این یک‌سال نیز از این موارد کم نداشتیم. ولی هرچقدر جلوتر رفتیم دیدیم که مخالفان کم‌وبیش همراه شدند. به‌عنوان مثال، اولش که این ادعا را مطرح کردم که متافیزیک فلسفه صدرا دیالکتیک ندارد، خیلی صف‌آرایی جدی بود و همه ما را متهم کردند که شما مگر در چه جایگاهی نشسته‌ای که چنین ادعایی می‌کنی. من نیز ادعای فلسفه اسلامی به آن معنا ندارم ولی به‌عنوان کسی که رویکردم مطالعه رابطه قدرت و سیاست است به‌عنوان فرضیه این را طرح کردم و هرچقدر هم جلوتر رفتم، در عین اینکه نقدها به سمت من پررنگ‌تر می‌شد، تز من بیشتر اثبات شد. یعنی همین الان اگر کتاب را بنویسم قوی‌تر استدلال می‌کنم و با شواهد بیشتر این ادعا را مطرح می‌کنم. طبیعی است که صاحبان خیالی این سنت‌ها برنمی‌تابند و این فقط در مورد فلسفه اسلامی نیست. مثلا من تحت‌تاثیر لکان امروز یک کار تطبیقی میان عقده ادیپ و میوه ممنوعه انجام می‌دهم. به‌عنوان مثال کاشف به‌عمل آمده کلمه «عصی» به معنی عصیان ریشه‌اش به بچه را از شیرگرفتن برمی‌گردد. حالا من می‌توانم بین عقده ادیپ و میوه ممنوعه تناظر ایجاد کنم. خب طبیعی است که آخوندهایی که صبح تا شب قرآن را به شکل کلاسیک خودشان می‌خوانند دستپاچه می‌شوند و طبیعی است که افرادی که در سنت لکانی و روانکاوی نشسته‌اند وقتی بشنوند که من درصدد برقراری این رابطه هستم، به‌هم بریزند. اصلا تربیت و training من همین است که میان‌رشته‌ای کار کنم و ضددیسیپلین رفتار کنم. علی‌بیگی: برای اینکه میان‌رشته‌ای کار کنیم لازمه‌اش این است که حرفی بزنیم که با استناد به آثار طرفین، قابل‌توجیه و دفاع باشد. مثلا شما از ماهیت نزد ملاصدرا گفته‌اید بدون اینکه به معانی ماهیت در فلسفه صدرا توجه کنید. ماهیت را حد وجود ذهنی گرفته‌اید و حد وجود خارجی، نه. مبتنی بر تلقی خودتان گفته‌اید که «چیستی» یا ماهیت، در تاریخ تفکر ما اهمیت ندارد. فهم و تلقی‌تان در باب وجود هم همین‌طور است. اگر با این مسائل سرسری برخورد کنید، گفت‌وگوی جدی‌ای بین سنت‌های فکری برقرار نکرده‌اید. همین ماجرا را می‌شود بین هگل و ابن‌عربی هم دید. اسماء نزد ابن‌عربی مفاهیم و صورت‌های عقلی (عقل به‌معنای مابعدالطبیعی آن) نیستند ولی نزد هگل، وجود و تعینات آن، معقول-واقعی‌اند و اینها را نمی‌شود با هم یکی پنداشت. با این ترتیب، تطبیق شما را نمی‌شود موثق دانست. دو مبحث را طرح کردید؛ یکی بحث‌های مربوط به وجود و ماهیت که مساله کتاب به آن معنا اصلا مساله وجود و ماهیت نیست. اگر بخواهیم در این مورد صحبت کنیم شاید کل زمان مصاحبه را بگیرد. ولی اینکه شما می‌گویید به ظرایف کار دقت نکردید، باید گفت که خود شارحان هزاردسته هستند و خودشان در اینکه ظرایف کار چیست مانده‌اند و اگر من بخواهم با یکی از شارحان صحبت بکنم می‌توانم کنار یکی‌دیگر از شارحین بایستم. علی‌بیگی: یک راه این است که شما خودتان را مستند